"Men den kapitalistiske økonomi turde om noget være et tydeligt eksempel på, at vi betragter noget som en objektiv sandhed, skønt det er et menneskeskabt og ideologisk motiveret system, der ganske vist ikke længere kan styres eller overskues af noget menneske."

Læs mere herunder.

Er Frank rationel demokrat eller naiv fetichist? En diskussion af Rune Lykkebergs demokratibegreb

af Lilian Munk Rösing

I sin bog om demokratiet som livsform og problem, Alle har ret, synes Rune Lykkeberg endnu en gang at foretage et opgør med eliten, der foragter folkets mening. Lykkeberg præsenterer ganske vist fra bogens start dette opgør som kun den ene side af et projekt, der oprindeligt var tænkt helt modsat, som en ”polemik imod demokrati som slogan”. Lykkeberg pendlede altså i arbejdet med bogen mellem de positioner, som Jacques Rancière så vel har beskrevet i La haine de la démocratie: Snart synes demokratiets problem at være for megen stat, snart for meget pøbel. Snart for megen folkeoplysning, snart for megen folkevælde. Rancière peger på denne pendlen som en immanent konstant i demokratiet. Men måske er vi så nogle, der har det med at være mest bekymrede for tendensen til populisme, mens andre (som Lykkeberg) øjensynligt er mest bekymrede for tendensen til elitisme.

Lykkebergs oprindelige projekt, polemikken mod ”demokratiet som slogan” eller som ”over-værdi”, forbliver for mig det mest interessante. Jeg forstår her ”slogan” eller ”over-værdi” som det, Jacques Lacan ville kalde ”mester-signifiant”: Det begreb, som man kan standse enhver debat ved at henvise til, fordi det har fået status af en slags uangribelig sandhed. At drage i krig for ”demokratiet” er i dag lige så uanfægteligt, som det til andre tider har været at drage i krig for ”Gud” eller ”Kejseren” eller ”Fædrelandet”.

Ellers forekommer det mig, at begrebet ”demokrati” hos Lykkeberg kommer til at betyde for mange forskellige ting. De sociale typer, som Lykkeberg forsøger at indfange med begreberne ”den rationelle demokrat” og ”den romantiske demokrat”, forekommer mig at kunne analyseres mere præcist, hvis man i stedet betragter dem som forskellige måder at forholde sig til det senkapitalistiske forbrugssamfund på. Nogle af de konflikter, Lykkeberg med sine litterære og filmiske eksempler betragter som demokratiets interne, forekommer mig endvidere snarere at være eksempler på striden mellem den gældende samfundsorden og dét, der ikke kan rummes i den. At åbne den sociale orden for det, den ikke kan rumme, er en anden måde at forstå demokratiet på end at forstå det som en forhandling mellem forskellige interesser inden for den sociale orden. Tænkere som Rancière og Slavoj Zizek plæderer netop for, at det demokratiske handler om en sådan åbning. De fastholder med andre ord demokratiet som ”revolutionær fordring”, og selv om denne definition er med på Lykkebergs opremsende liste over, hvad demokrati betyder, lader den overordnet ikke til at have hans store interesse. Mit spørgsmål til Lykkebergs bog er først og fremmest: Hvad er dens begreb om ”demokrati”? Og dernæst: Hvad er det for nogle positioner, Lykkeberg søger at indfange med begreberne om ”den rationelle demokrat” og ”den romantiske demokrat”, som han i sin analyse af TV-serien Klovn forsøger at illustrere med hhv. Frank Hvam og Casper Christensen som eksempler? Hvorfor har jeg svært ved at betragte Frank Hvam som ”rationel demokrat”? Og kunne det hjælpe, med støtte i Slavoj Zizek, at betragte ham som symptom på senkapitalismen snarere end på demokratiet?

Demokrati: Kamel eller støvekost?

Hvordan går det med det ord ”demokrati” i Lykkebergs bog? Jeg synes det går lidt, som det ifølge Kierkegaards æstetiker går med det ord ”Schnur” i leksikonnet, ”der for det første betyder en Snor, for det andet en Sønnekone. Der manglede blot, at det Ord: Schnur for det tredie skulde betyde en Kameel, for det fjerde en Støvekost.” Snart betyder demokrati liberalisme, snart betyder det kapitalisme, snart betyder det velfærdssamfund, snart betyder det civilisation, snart betyder det ligestilling. Der mangler blot, at det for det sjette skulle betyde en kamel, for det syvende en støvekost. ”Det demokratiske menneske” bliver et samlebegreb for det moderne menneske og, forekommer det nogle gange, for mennesket overhovedet.

Det er ikke fordi, Lykkeberg ikke selv er bevidst om, at ordet ”demokrati” bruges i mange forskellige betydninger. Og han stipulerer da også sin egen brug af begrebet i listens opremsende form: ”et princip for forholdet mellem mennesker”, ”en præmis og et problem”, ”en revolutionær fordring”, et opgør med autoriteter og fremmedbestemmelse. Ligesom han på den ene side, tendentielt populismekritisk, fastslår, at ikke alt skal være demokratisk, og på den anden side, elitismekritisk, hævder, at de kloge ikke har monopol på indsigt.

Men i de analyser, han gennem bogen udfolder af værker fra Holberg til Klovn, kommer ”demokrati” og ”demokratisk” til at betyde 117 andre forskellige ting. Når Karl Ove Knausgaard skildrer frustrationen over at være skandinavisk far på barsel og leve i et tryghedssamfund, der har fortrængt boksekulturens værdier, kalder Lykkeberg det for en frustration over den demokratiske kultur – men er det ikke snarere velfærdsstaten, det handler om? Når Rosmer og Rebekka begår fælles selvmord i slutningen af Ibsens Rosmersholm, betragter Lykkeberg det som en radikal konsekvens af den demokratiske utopi, men er det at tage sin skyld på sig og selv eksekvere sin straf noget særligt ”demokratisk”? Er det ikke snarere noget, der, som tragedien altid har gjort det, bringer os derud, hvor den politiske tænkning og lovgivning slet ikke kan nå? Når Frank og Casper i Klovn – the Movie tager på kanotur op ad åen, fanger Lykkeberg referencen til Joseph Conrads Mørkets hjerte og betragter karakterernes problem som dét, at de er så ”demokratiseret ind i krop og hjerte”, at der slet ikke er noget mørke eller vildskab tilbage – her bliver ”demokratiseret” synonymt med ”civiliseret”. Når de samme herrer i et af TV-seriens afsnit nægter at bære deres kæresters indkøbsposer, betragter Lykkeberg det som et oprør mod demokratiet – men hvorfor skulle det være ”demokratisk” at agere pakæsel for kæresten på shoppingtur? En Sys Bjerre-sang ses også som symptom på ”det demokratiske selv”, der defineres som ”intet andet end sine præstationer” – men er et selv, der udelukkende defineres ved sine præstationer, ikke snarere et liberalistisk selv? Og hvordan gør det Justine i Lars von Triers Melancholia til ”den demokratiske histories heltinde”, at hun har gjort karriere i reklamebranchen og skabt uanede behov hos kunderne – gør det hende ikke snarere til senkapitalismens heltinde? Når Løgstrup appellerer til den etik, der ligger i ”de suveræne livsytringer”, dér hvor Livet påbyder dig at udvise tillid, barmhjertighed, oprigtighed, stempler Lykkeberg ham som ”anti-demokrat”, men dels har jeg svært ved at se, hvorfor tillid, barmhjertighed og oprigtighed skulle stride mod demokratiets værdier, dels er vi hos Løgstrup, som i Rosmersholm, ude i den etik, der ligger hinsides Loven (om den er demokratisk eller ej), og hvor den gængse politiske tænknings begreber ikke rækker.

Når Lykkeberg mener, at ”det vidunderlige”, som Nora drømmer om i Ibsens Et Dukkehjem, er demokrati forstået som ligestilling mellem mand og kvinde, går han fejl af slutscenens pointe. Her fantaserer Nora om, at ”det vidunderlige” ville have været, hvis Helmer havde ofret sig for hende, hvis han havde påtaget sig den forbrydelse, som hun står anklaget for (underskriftforfalskning), og som hun begik for at redde hans helbred. Det er altså ikke anerkendelse og ligestilling, hun drømmer om, det er den store, dramatiske kærlighedsgestus, der næppe lader sig definere som ”demokratisk”.

Et sted i bogen fremstår det virkelig demokratiske som det at skrive, så alle kan forstå det. Lykkebergs i praksis flydende begrebsbrug er muligvis motiveret af denne bestræbelse. Lykkeberg hylder den norske kriminolog Niels Christie, der mener, at demokrati er, når borgerne kan forstå, hvad eksperterne skriver. Det er tydeligvis også Lykkebergs egen prisværdige bestræbelse at skrive som en sådan demokratisk ekspert. Men, som også han og Christie indser, er bestræbelsen ikke uproblematisk: ”Nuancer og indsigter vil gå tabt, hvis man ikke i offentligheden kan bruge de svære, videnskabelige begreber” (Lykkeberg 2012: 171). I Lykkebergs egen bog synes nuancerne mellem begreber som demokrati, kapitalisme, civilisation, ligestilling og velfærdsstat netop at gå tabt. 

Magt og sandhed

For at lægge en rettesnor for, hvornår demokratiet, forstået som ligeværdighed mellem alle individuelle stemmer, er et absolut princip, og hvornår nogle stemmer fortjener større lydhørhed end andre, skelner Lykkeberg mellem ”menneske-menneske-forbindelser” og ”menneske-verden-mennesker-forbindelser”. I forholdet mellem mennesker skal ligeværd være absolut princip, men når forholdet til verden er i fokus, er nogle mennesker mere værd at lytte på end andre. Når det gælder forholdet til verden, er noget sandt, og andet usandt, ræsonnerer Lykkeberg. Men det gælder åbenbart ikke, når det handler om forholdet mellem mennesker. Forholdet mellem mennesker handler for Lykkeberg om magt, mens forholdet til verden handler om dannelse og kvalitet.

”Forholdene mellem mennesker skal reguleres demokratisk, mens forskellene i verden ikke er og ikke kan være demokratiske”, hedder det, og i den forbindelse defineres ”verden” som ”det fælles, der er mellem menneskene”, ”det vi forholder os til, når vi ikke forholder os til os selv og andre som mennesker”. Verden er i Lykkebergs definition også ”vores fælles sprog” (Lykkeberg 2012: 302).

Nu behøver man ikke engang at tage akademikernes udemokratiske eksperthat på og fortabe sig i uforståelige fremmedord for at påpege det uholdbare i at skelne således mellem menneskers selvforhold, verdensforhold og indbyrdes forhold. Årtiers ideologikritik har handlet om at påpege, hvordan ”fakta” om verden er konstrueret ud fra magtforhold mellem mennesker, hvordan sproget ikke bare afspejler verden, men også former den, lige så vel som det former vores forståelse af os selv og hinanden. Det er lige så reduktivt at påstå, at mellemmenneskelige forhold altid handler om magt, som at forholdet mellem menneske og ”verden” skulle være en magtfri zone. Man kan forestille sig argumentet omsat til parforholdet på den mest udemokratiske vis: ”Når vi taler om forholdet mellem dig og mig, har vi begge to lige meget ret, men når vi taler om kunst og politik, er det mig, der ved bedst.”

Som et eksempel på et tilfælde, hvor demokratiet anerkender og ligefrem har institutionaliseret, at nogle har en privilegeret adgang til sandheden, anfører Lykkeberg de økonomiske vismænd. Men den kapitalistiske økonomi turde om noget være et tydeligt eksempel på, at vi betragter noget som en objektiv sandhed, skønt det er et menneskeskabt og ideologisk motiveret system, der ganske vist ikke længere kan styres eller overskues af noget menneske. At de økonomiske eksperter med en mærkværdig arkaisk benævnelse kaldes ”vismænd” vidner snarere oplysningsdialektisk om, at økonomien er blevet en egen mytisk verden, som vi har brug for augurer og heksedoktorer til at tolke og tage varsler af.

Rationel og romantisk demokrat

I et forsøg på at skelne mellem forskellige demokratiske karaktertyper opstiller Lykkeberg begrebsparret ”den rationelle demokrat” og ”den romantiske demokrat”. Den rationelle demokrat er den demokratiske borger, der indretter sig efter fællesskabets (rationelle) regler til forskel fra ”den romantiske demokrat”, der sætter friheden til at realisere sit eget begær over alt andet. De to typer skal således repræsentere den modsætning mellem fællesskab og individualisme, som også er en immanent modsætning i demokratiet .

Lykkeberg udfolder begrebsparret i en analyse af Klovn, hvor Frank, der gennemgående forsøger at håndhæve samme logiske regler for sig selv og andre, bliver kategoriseret som ”rationel demokrat” (realistisk, naiv regelrytter), og Casper, der er parat til at bryde alle regler for at få fisse og fest i gaden, som ”romantisk demokrat”.

Igen har jeg lidt svært ved at se, hvad det ord ”demokrat” indfanger ved de to karakterer. Hvis det for ”den romantiske demokrat” handler om den uhæmmede frihed til at realisere eget begær (efter penge, status og fisse), vidner det så igen ikke om liberalisme frem for demokratisme? Er Casper og Frank ikke ærkeeksempler på kreativ klasse som det antiautoritære oprør sat i kapitalismens tjeneste? Og dyrker de ikke i ekstrem grad et socialt hierarki, der med sine jagt- og loge- og bordelritualer nærmest har noget aristokratisk over sig, fordi det ikke så meget er penge, der giver adgang, som dét at man har fået underholdningsindustriens adelsmærke? (I Klovn The Movie er det oven i købet en umiskendelig faderskikkelse, Bent Fabricius-Bjerre, der kan tildele eller fratage dette adelsmærke, og dermed problematiserer, at Frank og Casper skulle befinde sig i det ”faderløse samfund”, der er en af Lykkebergs definitioner på demokratiet.)

Lykkebergs forsøg på at stipulere to mulige subjektpositioner i det samfund, som er vores, den rationelle demokrat og den romantiske demokrat, forekommer mig at ramme skævt, selv om det skal anerkendes for at definere sociale positioner ud fra andre kriterier end de klassisk marxistiske klasseskel, som i senkapitalismen må gentænkes.

Hysteriker, tvangsneurotiker, fetichist

En anden måde at gentænke de sociale positioner på end Lykkebergs finder vi hos Slavoj Zizek (Zizek 2009: 65-70, Mariegaard 2011). Ifølge Zizek er samfundets grupperinger netop ikke længere defineret ud fra den af Marx diagnosticerede modsætning mellem proletariat og borgerskab, men ved forskellige måder at forholde sig til selve de indre modsætninger i kapitalismen på, dvs. til de problemer, som (i et umuligt projekt) søges løst med den kapitalistiske logik, der selv har skabt dem (så som den økologiske katastrofe, der skal løses med grønt forbrug). Kapitalismen har nået et punkt, hvor dens uløselige indre modsætninger står klart, ligesom det står klart, at der ikke er nogen, der kan overskue eller styre systemet (ej heller de økonomiske ”vismænd”).

Lykkebergs overordnede modsætning mellem fællesskab og selvrealisering kan betragtes som én af den demokratiske kapitalismes uløselige modsætninger, og med Zizek bliver det afgørende altså ikke, om man går mest ind for fællesskab (den rationelle demokrat) eller selvrealisering (den romantiske demokrat), men hvordan man forholder sig til systemets indre modsætninger. Helt overordnet kan man enten opleve/anerkende dem som et problem, eller man kan fornægte dem. Zizek betragter nu dette i analogi til den måde, hvorpå subjektet enten oplever/anerkender sin fundamentale indre spaltning eller fornægter den. I psykoanalysens begrebsverden indstiftes den interne spaltning i det øjeblik, subjektet indskrives i den sproglige og sociale orden og dermed (groft sagt) spaltes i dét, der kan sprogliggøres og socialiseres, og dét, der falder udenfor. Den, der oplever sin fundamentale indre spaltning som et problem, er med psykoanalysens begreber neurotiker. Den, der fornægter den, er pervers, herunder fetichist.

Hvis man i dag oplever kapitalismens modsætninger som et problem, indtager man altså ifølge Zizek en neurotisk position. Den inddeler han endvidere i to undertyper, ligesom den hos Freud og Lacan er inddelt i en hysterisk og en tvangsneurotisk variant. Den hysteriske variant er ”den liberale demokrat”, den tvangsneurotiske variant er ideologikritikeren.

Hysterikeren tackler problemet ved at gøre følelsen af, at der mangler noget til sin drivkraft. Hun fastholder drømmen om det perfekte (”det vidunderlige”, som Ibsens Nora siger det) så vel som en kronisk følelse af, at der mangler noget for at opnå den. På Freuds tid var diagnosen, at hun manglede en gentagen daglig dosis penis, i dag mangler hysterikeren måske snarere det perfekte par sko, den perfekte terapeut, den helt rigtige motionsform for lige hende. På den måde er forbrugeren hysteriker par excellence. Men strukturen kan også, som Zizek gør det, overføres til et politisk begær efter den retfærdige, økoharmoniske verden, som ”den liberale demokrat”, med en vis nydelse i sin kroniske skuffelse, vil kæmpe for at opnå. Den liberale hysteriker vil kaste sit begær ind i at løse problemet (øko-katastrofen, global uretfærdighed osv.) gennem kritik, velgørenhed, aktivisme etc.  – og bestandig blive skuffet, når det ikke lykkes (men også have sin egen nydelse ved denne skuffelse). En variant vil være den hysteriker, der aldrig skrider til handling, men føler hun burde ’gøre noget’, mens hun samvittighedsplaget fortsætter sin forbrugende livsstil.

Ideologikritikeren tackler på tvangsneurotisk vis problemet ved at hæve sig over begærets logik og dressere sig selv med besværgende gentagelsesritualer. Han skaber sit eget system, hvormed han kan overskue og kontrollere sin tilværelse frem for at synke ned i begærets malstrøm. Hans angst er rettet mod den brist eller mangel, der kan indfinde sig i hans eget system (hvis han ikke kan komme til at vaske sine hænder, hvis han træder på stregerne mellem fortovsfliserne etc.), men det er, i modsætningen til begærets konstitutive mangel, en brist, som det principielt står i hans magt at afværge.

Hvis hysterikeren/den liberale demokrat og tvangsneurotikeren/ideologikritikeren godt kan se, at der er et problem, men tackler det på hver sin måde, er fetichisten den, der fornægter, at der skulle være en uløselig indre modsætning. Fetichisten er den, der tror på, at begæret kan opfyldes helt og restløst, og han ved helt konkret, hvad der skal til for at opfylde hans begær. Igen opdeler Zizek den fetichistiske position i to varianter: den populistiske og den kyniske.

Den populistiske position vil eksempelvis dyrke ”danskheden” som sin fetich. Den fornægter den interne modsætning, eksempelvis demokratiets indre modsætning mellem tolerance og ytringsfrihed, ved at erstatte den med en anden, synlig og letbegribelig modsætning, eksempelvis den mellem muslimer og danskere. Zizek er primært interesseret i den populistiske position som en regelret fascistisk position, men Nicolai von Eggers Mariegaard (Mariegaard 2011) udvider kategorien, når han foreslår, at også Bonderøven hører hjemme her. Bonderøven feticherer en alternativ livsstil, som om dén var problemets løsning. Den populistiske position kan i videre forstand forstås som en ”naiv” fetichisme, der også indbefatter den forbruger, der ganske naivt nyder sin vare-fetich og fornægter, at der skulle være noget problem ved de forhold, der betinger dens produktion.

Med sit skel mellem ”fundamental” og ”kynisk” fetichist skelner Zizek mellem den naive fetichist, som virkelig ikke har nogen bevidsthed om, at der skulle være et grundlæggende problem ved kapitalismen (men enten forskyder det til en letbegribelig modsætning med en simpel løsning, eller ubekymret dyrker vare-fetichismen) – og den, der har bevidstheden, men formår at gøre den til en legitimerende ironi, eksempelvis ved at bære sine røvdyre, sweatshop-producerede sneakers med et glimt i øjet. Den kyniske fetichist er for Zizek den dominerende ideologiske position i senkapitalismen. Den kyniske fetichist ved godt, at hans løsning på problemet ikke holder, men praktiserer den alligevel – gerne med ironiens modus som hjælper. Skoleeksemplet er den intellektuelle, ironiske ”kreative klasse”: ”Vi ved godt, at vi arbejder med på et kapitalistisk lortesystem, men netop med ironiens glimt i øjet kan vi blive ved med at gøre det.”

Den neurotiske position kredser om symptomet dér, hvor den fetichistiske kredser om fetichen. Med Zizeks eksempel kan man tænke sig symptomet og fetichen som to forskellige reaktioner på en elsket persons død. Neurotikeren fortrænger så vidt muligt sit tab, men så vil det vise sig som symptom (et tick, et sammenbrud, måske en psykosomatisk lidelse). Fetichisten fornægter, at den elskede er død ved at klynge sig til en fetich (fx en af den dødes efterladte genstande), hvori den elskede lever videre. Zizek sammenfatter: ”Symptomet er den undtagelse, der forstyrrer den falske fremtrædelses overflade […] mens fetichen er inkarnationen af den løgn, der gør det muligt for os at udholde den ubærlige sandhed” (Zizek 2009:65).

De to varianter af hver position har noget at gøre med, om man identificerer sig med eller har en distance til hhv. symptomet og fetichen. Den hysteriske, liberale demokrat identificerer sig med kapitalismens symptomer, den tvangsneurotiske ideologikritiker analyser dem distanceret. Den naive fetichist identificerer sig med sin fetich (nationalisten med danskheden, Bonderøven med sin alternative livsstil, den naive forbruger med sit look), den kyniske har en (ironisk) distance til den (som den venstreorienterede akademiker til sine sneaks).

Klovn: Kynisme eller kritik?

Som karaktertyper er Frank og Casper fetichister. Fetichisten er den, der fornægter manglen, fornægter problemet. For fetichisten lader problemet sig løse og begæret sig opfylde, hvis bare man kender fidusen. Fetichismen er konkret til stede i de gadgets og mærkevarer, der er selvfølgelige rekvisitter i seriens univers.   

Casper er den kyniske fetichist. Han ved sgu godt, at han er et svin, men kan så meget desto mere blive ved med at være det. Frank er den naive fetichist. Han er så langt fra en besindelse på subjektets og samfundets interne modsætninger, som man kan være. Han mangler sågar bevidsthed om den sprække mellem ord og betydning, som sproget er baseret på: at alting ikke skal tages bogstaveligt. Frank tager alting bogstaveligt (”Jamen, Casper, du sagde jo lige …”). Frank er måske i virkeligheden på grænsen til at være hverken neurotiker eller fetichist, men snarere præødipalt infantil. Dvs. den, der aldrig rigtigt er kommet over tærsklen til den sociale og sproglige orden, aldrig helt har erfaret den ”symbolske kastration”, som psykoanalysen kalder det snit, der indskriver subjektet i sprogets og begærets orden.

Hvis Frank skulle være ”rationel demokrat”, skulle han fremstå som den, der henholder sig til fællesskabets fornuftige og demokratisk vedtagne regler frem for at realisere sit eget begær. Men er det en karakteristik af Frank?

Tag den hysterisk morsomme scene, hvor Frank skærer en indsamlingsbøsse op for at få de to kroner retur, han har doneret for kaffe. Kaffekanden viste sig at være tom, Frank har ikke fået noget for sine penge og vil have dem tilbage. Er det ”den rationelle demokrat” i aktion? Handler Frank her ud fra en højere fornuft, en ”ratio”, eller ikke netop ud fra kræmmerfornuftens mest fladpandede rationale? Er Frank ikke karakteriseret ved en total mangel på den abstraktionsevne, som den rationelle fornuft fordrer?

Måske bringer scenen komikken frem, ikke bare i Frank, men også i den kapitalistiske velgørenhed. For er der egentlig ikke en potentielt komisk modsigelse i at skulle ’donere’, ikke betale, for en kop kaffe eller et glas vand?

Det er rigtigt, at Frank er en slags ”regelrytter”, men er hans regler ikke enten kræmmerfornuftens eller dem, som hans kæreste og venner udstikker ad hoc, og som han så naivt ophøjer til varigt og gensidigt gældende, igen uden abstraktionsevne?

Der er heller ikke megen rationalitet i den idiosynkrasi, som ofte bliver styrende for Franks adfærd, eksempelvis i episoden, hvor hans irritation over etnisk musik er langt stærkere end forpligtelsen på arbejdsfællesskabet – og sågar end selvopretholdelsen, da han forlader et vigtigt møde med Casper og Jarlen og kaster sig ind i en perkerbil for at slukke for musikken.

Men ét er, hvilke positioner Casper og Frank repræsenterer. Noget andet er, hvordan Klovn som sådan positionerer sig. Hvilken position hører man tale i seriens overordnede udsagn om tingenes tilstand i nutidens DK? Man kan opleve serien som kynisk fetichistisk. At den netop udviser en stor ironisk bevidsthed om patologien i et samfund, hvor den økonomiske overklasse er en flok infantile drengerøve, men samtidig også, med humorens afvæbning, legitimerer deres totalt uetiske livsstil. Er serien ikke slet og ret en fejring af senkapitalismens totale kynisme? Jeg vil mene, at den er noget mere og andet. Ikke bare fordi den kan ses som en udstilling af samme fetichisme, men også fordi den naive fetichists (Franks) usmidighed i omgangen med den eksisterende sociale ordens koder tydeliggør modsigelserne i disse koder. Når Frank reagerer mod sammenblandingen af velgørenhed og kaffesalg, kommer han, ganske uafvidende, til at leve op til demokratiet som ”revolutionær fordring”, forstået som fordringen til at bryde med repression og meningsløse modsigelser i den etablerede orden. Hvis vi nu bare er gavmilde velgørere, hvorfor skal vi så have noget for pengene? Og hvis bare vil have en kop kaffe, hvorfor skal vi så i samme gestus være velgørere? Skal betalingen forstås ud fra en udvekslingsøkonomisk logik, eller som en slags aflad (for den kaffe- eller vandnydelse, som ikke er alles privilegium)? Franks pinligt naive adfærd er måske komisk, ikke bare fordi den er totalt tabuoverskridende, men også fordi den peger på absurditeter i vores sociale praksis, som mindre naive, mere socialkode-dresserede individer ikke lægger mærke til.

Dem fra Købmagergade

”Rationel demokrat” er også Lykkebergs diagnose af Kirsten Hammanns kvindelige protagonister, men det forekommer mig ikke indlysende at sætte Frank Hvam og Hammanns kvinder på samme formel. Her foreslår jeg igen, med Zizeks begreber, en anden diagnose: Hammans kvindelige protagonister er hysterikere, der drømmer om det perfekte liv og/eller den retfærdige verden med savnet og manglen og imperfektionen konstant dunkende i brystet. I romanerne Fra Smørhullet og En dråbe i havet er heltinderne den variant af den liberale hysteriker, der er lige så optaget af den uretfærdige verdensorden som af sin egen mangel på handling. En variant, hvor forbrugerisme og dårlig samvittighed holder hinanden i skak i en ikke særlig lykkelig, men dog fungerende begærsøkonomi.  

I Hammanns Se på mig er protagonisten Julies drøm snarere den borgerlige om mand og barn, på den typisk hysteriske vis, hvor projektet er at leve op til en damebladsagtig forestilling om det vellykkede liv. Damebladsblikket repræsenteres i romanen af ”dem fra Købmagergade”, som er Hammanns ret morsomme og velvalgte betegnelse for den anonyme opinion i Julies indre; en slags komisk variant af et græsk tragediekor, der bestandig kommenterer og dømmer hende: ”Dem fra Købmagergade står ved vinduet og griner ad hende”, ”dem fra Købmagergade kigger ind gennem nøglehullet og synes, hun overdriver”. I Lykkebergs tolkning er ”dem fra Købmagergade” en almen ratio, et demokratisk flertal, og det er derfor, han kan mene, at Julie er ”rationel demokrat”. Jeg vil foreslå, at ”dem fra Købmagergade” snarere er en konfiguration af den autoritet, som Lacan ville kalde ”den store Anden” – den, som antages at sidde inde med sandheden om mit liv. Og som intet demokratisk autoritetsopgør kan skaffe os af med.

Hvis vi nu har fundet fetichisten i Klovn og hysterikeren hos Hammann – hvad så med den tvangsneurotiske ideologikritiske position? Det er selvfølgelig den, jeg indtager i skrivende stund, og den, der indtages af Lykkeberg, når han bringer en kompleks verden på et reduktivt begrebssystem og holder sit eget begær udenfor (det er mig så svært, i Lykkebergs sprog og projekt, at mærke, hvad der egentlig driver ham, ikke mindst hvad der driver hans grænsepopulistiske forargelse over elitismen). Men er der i Lykkebergs position ikke også spor af en kynisk fetichisme, der opretholder feticheringen af ordet demokrati og ganske vist er bevidst om demokratiets konstitutive splittelse (folkevælde/ekspertvælde, fællesskab/individualisme, tolerance/selvhævdelse etc.), men alligevel ikke rigtig kan se noget problem? Det forekommer mig, at Lykkeberg i en vis forstand lader sin reduktivt begrebsliggjorte splittelse blænde for andre fundamentale splittelser så som den mellem Loven og det, der slet ikke har nogen plads i Loven, og som for tænkere som Zizek og Rancière er det, man må åbne sig for, hvis man vil leve op til den ”revolutionære fordring”, der ganske vist står på listen i Lykkebergs demokratidefinition, men synes at forsvinde ud af billedet. Når Løgstrup appellerer til ”de suveræne livsytringer”, når Kierkegaard appellerer til ”hin enkelte”, synes Lykkeberg, det lyder anti-demokratisk. Men hvis nu meningen hos Løgstrup og Kierkegaard er, at vi må være åbne for dét og dem, der ikke er plads til i vores etablerede sociale orden, så er det en demokratisk fordring. Så kan løsrivelsen fra eller tilbagetrækningen fra ”alle dem fra Købmagergade” være nødvendig, hvis ”alle” skal betyde noget andet end den tyranniske og abstrakte almene opinion.

litteratur

Hammann, Kirsten (2011): Se på mig, København: Gyldendal

Lykkeberg, Rune (2012): Alle har ret. Demokrati som princip og problem, København: Gyldendal

Mariegaard, Nicolai von Eggers (2011): "Kig ned! Mod en zizekiansk klasseteori" i Slagmark. Tidsskrift for idéhistorie, nummer 62: Den slovenske skole

Rancière, Jacques (2005): La haine de la démocratie, Paris: La Fabrique

Zizek, Slavoj (2009): First as Tragedy, then as Farce, London/NY: Verso